«Los devenires minoritarios», por Néstor Perlongher (1991)

Se presenta de Néstor Perlongher: «Los devenires minoritarios«. 

Por primera vez fue publicado en español, Christian Ferrer, lo compila en «El Lenguaje Libertario», vol. 2, Montevideo, Nordam, 1991. 


Los devenires minoritarios
Condiciones de una cartografía deseante

Néstor Perlongher

En un cuento de Borges, el emperador de un país imaginario ordena realizar una cartografía tan exacta y mimética, una reproducción en tamaño natural del territorio, que, lanzada la población a esa tarea, la vida social se paraliza. No es esa la función de una «cartografía deseante” [1]. En primer lugar, no se trata de reprodu­cir a partir de un punto fijo -el ojo central del déspota- sino de derivar: en esa deriva se captan los flujos de vida que animan el territorio, a la manera de un surfista sobre las olas de un mar libidinal.
Al mismo tiempo, la tarea del cartógrafo deseante no consiste en captar para fijar, para anquilosar, para congelar aquello que explora, sino que se dispone a intensificar los propios flujos de vida en los que se envuelve, creando territorios a medida que se los recorre. El mapa resultante, lejos de restringirse a las dimensio­nes físicas, geográficas, espaciales (si bien las relaciones, aún míticas, remiten de suyo —como la «socialidad» maffesoliana [2] -a un suelo, a un locus, que las nutre), ha de ser un mapa de los efectos de superficie (no siendo la profundidad, con Foucault [3], más que un pliegue y una arruga de la superficie) o, como hace Janice Caiafa entre los punks cariocas, «una cartografía de los ejercicios concretos” [4]. Car­ta, si se quiere, de navegación, kayak inestable sobre la turbulencia del torrente por las vicisitudes de las peregrinaciones nómades, los avatares de los impulsos de fuga, los (corto) circuitos de los afectos desmelenados. Mapa que -condensa desde la antropología Silveira Jr.- «no sería una mera copia del fenómeno sino el registro de su funcionamiento en tanto práctica dentro de su propio movimiento…” [5]. La copia como forma de la arborescencia, del esquema «árbol-raíz” [6] procediendo «como modelo y como calco trascendentes»; la carta, en cambio, una operación rizomática, funciona como proceso inmanente que da vuelta al modelo. Reproducir (conforme a un modelo) vs. seguir, complicando volutas en sus circunvoluciones, los rumbos de las fugas, según la máxima deleuziana: “En una sociedad todo huye». El postu­lado de inmanencia informa, asimismo, la positividad de las prácticas sociales, consideradas en la positividad de su funcionamiento y no juzgadas negativamente a partir de una ley exterior, trascendente.
Características de esta cartografía serían, entonces, la multiplicidad y la simultaneidad; su forma, la del montaje, una especie de engineering que participa de la calidad de «conjunción molecular» que Deleuze y Guattari atribuyen al deseo.
Habituados a la secuencia narrativa y a la centralidad de la argumentación, la multiplicidad resulta difícil de afrontar. ¿Cómo abrirse a todos los flujos cuando el entramado institucional del imperio nos enseña a cerrarnos, a centralizarnos en un ego despótico, a no dejarnos ir, a controlarnos? Las condiciones de esa multiplicidad, entonces, no atañen sólo al modo de organización de los textos, sino que afectan la propia producción del sujeto. Un sujeto -o, mejor, un «punto de subjetivación»- que no ha de medirse por el control localizado que ejerce sobre sus deseos, sino valorizarse por la intensificación de las conjunciones y encuentros de que sea capaz. «Sujeto» sin centro; «ya no hay sujetos, sólo individuaciones dinámicas sin sujeto que constituyen los agenciamientos colectivos», dice Deleuze [7]: composiciones de fuerza, afectos no subjetivados, individuaciones instantáneas: esa tarde… un clima…, ha de caracterizarse menos por una interioridad llena de culpa y complejos y más por una exterioridad abierta a las superficies de contacto, a los márgenes.
Cartografiar es, en fin, trazar líneas (líneas de fuerza del socius, líneas de afectos grupales, líneas de fisuras o vacíos: «he visto a las mejores mentes de mi generación…») [8]. No una sino muchas líneas enmarañadas, imbricadas, entrecortadas, superpuestas: «tenemos tantas líneas enmarañadas como una mano. Somos tan complicados como una mano. Lo que nosotros denominamos de diversas maneras -esquizoanálisis, micropolítica, pragmática, diagramatismo, rizomática, cartografía- no tiene otro obje­to que el estudio de estas líneas, en los grupos o en los individuos” [9].

Una cartografía del Brasil “menor”

Es precisamente la preocupación por las fugas, por los márgenes, por las ruptu­ras, lo que ha de guiar la exploración cartográfica. Cartografiar es viajar. En este caso, la cartografía del deseo deriva de un viaje real, efectuado por el filósofo-militante-analista Félix Guattari y la analista brasileña Suely Rolnik por el agitado Brasil de 1982. Vale la pena contextualizar un poco. La dictadura iniciada en 1964 (tal vez menos sangrienta, pero no menos autoritaria que la argentina) daba sus últimos -aunque acerados- estertores. La «apertura», arrancada, junto con la am­nistía de perseguidores y perseguidos, hacia 1979, era en gran parte fruto de una multiplicidad de estallidos sociales que blandían los valores de la autonomía y el derecho a la diferencia. Las expresiones más vocingleras de estas rebeldías pasaban (y, en medida menor, todavía pasan) por los llamados «movimientos de minorías»: feminista, negro, homosexual, movimiento de radios libres, etc., -y, más discreta y subterráneamente, por mutaciones apreciables en el plano de las costumbres, de las micropolíticas cotidianas, de las «consistencias neotribales» [10]. Cierto clima –diríase- de «revolución existencial», perceptible tanto en el «plano de la expre­sión» (proliferación, por ejemplo, de publicaciones alternativas y underground) [11] cuanto en el «orden de los cuerpos»: agrupamientos dionisíacos en las tinieblas lujuriosas de las urbes. Es en ese cuadro de agitación también preelectoral (dada esta última por la convocatoria de las primeras elecciones democráticas para gober­nadores) que se realiza la resonante gira de Guattari, entrevistándose, en varias ciudades, con todo tipo de disidencias «alternativas» autónomas, libertarias y, en fin, políticas -ya que la integración de esas minorías al heteróclito y pujante PT (Partido de los Trabajadores) era por él impulsada.
Delinéase, del montaje de esos encuentros, el mapa de otro Brasil: Brasil de devenires minoritarios -devenir negro, devenir mujer, devenir homosexual, devenir niño, etc.-, de procesos de marginalización y minorización, de movilizaciones de sujetos «no garantizados» (lo que clásicamente se llamaría de «no-integrados») en tentativas de fuga que recorren y agitan el cuerpo social. La mirada deseante no ha de ser estática, sino que procederá a una suerte de «descripción activa», disertando las evoluciones de esos viajes capaces de llevar, si desgraciados, a formas de recaptura institucional o a la ruina de la muerte.
Si un mérito irrecusable de la cartografía deseante de Guattari y Rolnik es su capacidad de trazar el mapa de «otro» Brasil en los movidos idus del 82, cabría preguntar, años después (el libro fue publicado recién en 1986), en qué medida ese Brasil -bullendo de grupúsculos que hacían de la «revolución molecular» no ape­nas una invocación, sino una posibilidad de práctica cotidiana- no pasa a sonar­nos casi como desconocido, como extraño. ¿Qué sucedió, pues, con los movimien­tos de minorías -negros, homosexuales, feministas, entre otros- que proliferaban, microscópicamente, ao sul do Ecuador?

Devenir e identidad

No se trata de una pasión morbosa por lo exótico, ni de algún liberalismo romántico o extremo sino, más bien, de pensar cuál es el interés de esas minorías desde el punto de vista de la mutación de la existencia colectiva. Ellas estarían indicando, lanzando, experimentando modos alternativos, disidentes, «contraculturales» de subjetivación [12]. Su interés, residiría, entonces, en que abren «puntos de fuga» para la implosión de cierto paradigma normativo de personali­dad social. Es que el tan mentado «sistema» no se sustenta solamente por la fuerza de las armas ni por determinantes económicos; exige la producción de cierto modelo de sujeto «normal» que lo soporte. Es preciso, entre tanto, no confundir «devenir» con «identidad».
Estos procesos de marginalización, de fuga, en diferentes grados, sueltan devenires (partículas moleculares) que lanzan el sujeto a la deriva por los bordes del patrón de comportamiento convencional. «Devenir -dice en Mil Mesetas- es, a partir de las formas que se tiene, del sujeto que se es, de los órganos que se posee o de las funciones que se ocupa, extraer partículas, entre las cuales se instauran relaciones de movimiento y de reposo, de velocidad y de lentitud, bien próximas a lo que se está deviniendo y por las cuales se deviene. En ese sentido, el devenir es un proceso del deseo” [13]. Devenir no es transformarse en otro, sino entrar en alianza (aberrante), en contagio, en inmistión con el (lo) diferente. El devenir no ya de un punto a otro, sino que entra en el «entre» del medio, es ese «entre». Devenir animal no es volverse animal, sino tener los funcionamientos del animal, «lo que puede un animal» (como en el caso de Hans-devenir-cabaIlo) [14].
El devenir es molecular, moviliza partículas en turbulencia extrayéndolas de las grandes oposiciones molares. Donde había sólo dos grandes sexos molares (serás A o B, serás hombre o mujer), mil pequeños sexos moleculares, en el imperio de la sensación, en lo intensivo. De la mujer como identidad molar [15] capturada en la oposición binaria de los sexos «totales», se desprende una suerte de «microfemineidad»: se trata de «producir en nosotros mismos la mujer molecular, crear la mujer molecular» (movimiento y reposo, velocidades y lentitudes). Devenir mujer no pasa por imitar a la mujer en tanto entidad dual, identitaria, ni tampoco por transformarse en ella. Sin embargo, advierten Deleuze y Guattari, «no se nega­rá la importancia de la imitación o de momentos de imitación, entre ciertos homo­sexuales masculinos; menos aún, la prodigiosa tentativa de transformación real de ciertos travestis». Pero, más que de imitar o de tomar la forma femenina, de lo que se trata es de «emitir partículas que entren en relación de movimiento o de reposo, o en la zona de vecindad de una micro femineidad” [16].
Moleculares, minoritarios, «todos los devenires comienzan y pasan por el devenir mujer», clave de otros devenires [17]. ¿Por qué? Porque las mujeres -«únicos deposita­rios autorizados para devenir cuerpo sexuado” [18]- ocupan una posición minorita­ria con relación al paradigma de hombre mayoritario -machista, blanco, adulto, heterosexual, cuerdo, padre de familia, habitante de las ciudades…-. Hay, o puede haber, devenires del hombre, pero no un «devenir hombre», ya que el hombre es el mayoritario por excelencia, mientras que todo devenir es minoritario. Mayoría y minoría no entendidas por cálcalo cuantitativo, sino en tanto «calidad de dominación»: determinación de un patrón a partir del cual se miden las diferencias; se trataría, en otras palabras, de un modo dominante de subjetivación.
El hecho de formar parte de una minoría, en el sentido sociológico del térmi­no, si bien crea las condiciones, no desencadena automáticamente un devenir. Devenir negro del blanco, pero también devenir mujer de la mujer. En el caso de la homosexualidad a despecho de todas las apropiaciones personológicas y edípicas, se esboza, detecta Guattari, un nivel «más molecular» en el que ya no se distingui­rían de la misma manera las categorías, los agrupamientos, las «especialidades», en el que se renunciaría a las oposiciones estancas entre los géneros, en el que se buscarían, por el contrario, los puntos de pasaje entre los homosexuales, los travestis, los drogadictos, los sadomasoquistas, las prostitutas; entre las mujeres, los hom­bres, los niños; entre los psicóticos, los artistas, los revolucionarios [19]. La práctica homosexual, en el plano intensivo de los cuerpos sexuados, sería inseparable de un devenir mujer.
Un «devenir homosexual», por ejemplo, tomará esa práctica corporal (la marginalización, la segregación, y sobre todo la diferenciación que ella acarrea) como un modo de salida del “deber ser» imperante; estará referida a cierta axiomática de las conexiones entre los cuerpos. En otro sentido, puede pensarse que ella -sus interpenetraciones, sus mixturas- mina o perturba la «organización jerárquica del organismo», que asigna funciones determinadas a los órganos [20].
Algo similar podría decirse de un «devenir mujer» o de un «devenir negro»: no serían apenas «tomas de conciencia», sino que tenderían a subvertir, también, las exclusiones, repulsiones y jerarquizaciones que esconden los enlaces. Esos devenires desencadenarían cierta micropolítica de las percepciones y los afectos, ya que esta­rían tocando segregaciones, cortes que actúan directamente a nivel de los cuerpos y los deseos. Aunque minoritarios, esos procesos afectan el conjunto del socius. Por ejemplo, la minúscula grupusculización del feminismo no impidió que su discur­so impulsase una serie de mutaciones en el nivel de las relaciones concretas entre los sexos, que continúan produciéndose a despecho del relativo silenciamiento de la militancia feminista. Podría, a lo mejor, imaginarse una asociación con cierta permanencia, en sectores del ambiente gay porteño, de un halo casi épico nimbando el minúsculo Frente de Liberación Homosexual, disuelto en 1975.
Ante esta fuga todavía incierta, dos grandes alternativas se presentan: una, ella pasa a configurar un «punto de pasaje» para la mutación global del orden; dos, corre el peligro de cristalizarse en una mera afirmación de identidad. En este último caso, lo que fuera un principio de ruptura del orden va a transformarse en una demanda de conocimiento por y en ese mismo orden.
Ya no se buscaría la creación y expansión de territorios que vuelvan vivible la existencia, sino que se resignarían a ocupar un lugar adocenado en el concierto de las personalidades toleradas y quedarse «musa» en su rincón. Es que, una vez «iden­tificada» esa «identidad» muchas veces «interior», el impulso rebelde parece agotarse y el ingreso en condiciones muy precarias de integración a los circuitos capitalistas (como la industria de la perversión en los paraísos concentracionarios del gueto gay), se vuelve -muerte del cisne y canto de sirena- una ilusión casi irresistible. Advierte Guattari: «toda vez que una problemática de identidad o de reconocimiento aparece, estamos frente a una amenaza de bloqueo y de paralización del proceso».
La tristeza de esta parálisis no se percibe sólo en este nivel «personal» (tedio, falta de ganas, apatía, aislamiento…). Remite también a operaciones emanadas di­rectamente de los poderes estatales. En el Brasil, el progresivo vaciamiento de los «grupos organizados de minorías», posterior a la democracia, se combina, a la par de una vertiginosa absorción de sus prototipos por parte de los medios de difusión, con la creación oficial de «Concejos» (Concejo de la Condición Femenina, Conce­jo de la Comunidad Negra) que, más allá de las urgencias inmediatas, frutos de reivindicaciones que atienden y de las complejas microscopías que las urden, pare­cen apuntar básicamente a «retraducir» esas demandas en rituales de turno buro­crático. Si en el caso del desaparecido S.O.S. Mulher [21], la intención asistencial pre­tendía confluir con la politización de la violencia misógina, las «Comisarías de la Mujer» luego instaladas supondrán -sin desmerecer su eficacia- la remisión de tales conflictos a la sobrecodificación penal. En una minoría menos «reconocida», la homosexual, la demanda de dignidad ha de articularse, en el episodio del Sida, en una alianza directa con el poder médico. No es, en verdad, que las luchas se suspendan; parecen desplazarse, más bien, al interior de nuevos aparatos institucionales; cabe, de todos modos, constatar ese desplazamiento.

La personalidad marginal

Es interesante constatar que la propia noción de identidad resulta de una suerte de «contrabando ideológico» de las ciencias sociales sobre los grupos de minorías. Esbozar una especie de arqueología de la identidad -tarea sin duda necesaria, aun­que dilatada- nos llevaría demasiado lejos (tal vez a la misma esencia del ser). Puédese, sin embargo, sospechar que una genealogía posible (por ejemplo, en el campo de la antropología) habría de reencontrar, a lo lejos, algo del espanto de los administradores coloniales ante la «desrazón» de las vidas salvajes [22]. Una de las solu­ciones vastamente aplicada, consiste, simplemente, en el exterminio del diferente.
Complementariamente a la anterior se delinca una variante solapada de etnocentrismo, que pasa por reforzar «mi» identidad, (de blanco colonizador liga­do al Ministerio de Colonias) y atribuir contrastivamente una identidad al «otro». La diferencia es, sí, reconocida, pero al precio de la traducción de esos modos singulares de subjetivación al código (logo-ego-céntrico) de la identidad. Más acá de esa traslación de lo múltiple al uno, viajes como el de Artaud entre los Tarahumara o el «Fitzcarraldo» de Herzog, muestran que otra modalidad de conexión es posible: la liaison entre los marginales «locos» y los marginales «primitivos» —intensificación expansiva de la diferencia en vez de la segregación excluyente, encuentro de los excéntricos que diluyen y vacian el centro.
El procedimiento clásico de traducción/ reducción de la diferencia a la identidad no es válido solamente para con las sociedades «no-occidentales»; bien puede volverse contra las propias «minorías internas» de la sociedad industrial. Sería cuestión de rehacer el itinerario que la antigua «personalidad marginal» de la escuela de Chicago (década del 20) recorre hasta derivar en la moderna «identidad desviante»: cambio de signos que indica el pasaje de una sociología de la norma contra la «anomia», a un modelo de sociedad como un sistema de selves (egos) autoadministrados, pagando el precio de la construcción consciente de una identidad coherente en pos del dudoso premio de un reciclaje ilusorio en los circuitos del orden oficial. En el tortuoso periplo, quedan las fugas, las desestructuraciones, los rechazos característicos de las marginalidades heteróclitas.
El hecho de que los agentes englobados en la vasta «ascensión de lo social» (asistentes sociales, psicólogos sociales, sociólogos, antropólogos sociales, etc.) estén incidiendo de una manera u otra en la producción de modos artificiosos y serializados de subjetividad, hace que algunas de sus intervenciones (aparentemente neutras y voluntariosas) sean pasibles de articularse con las máquinas abstractas de sobrecodificación «que efectúan el disciplinamiento de los sujetos en función de las formas del Estado moderno” [23]. No obstante, ese «desconocimiento activo», ese esfuerzo de homogeneización y aplastamiento de las singularidades no consigue detener, anular, tales procesos moleculares, microscópicos; lo que consigue, quizás, es bloquear sus canales de expresión. 

Muda pasión

En otros términos, no creo que esa sucesión de fugas y devenires, elocuentes en la primavera de la «apertura», hayan sido en verdad parados o anulados tras la restauración conservadora de la nueva República de Sarney. Lo que parece haber ocurrido es cierta «pérdida de voz» de las disidencias. Así se configura un cuadro que, si le hacemos caso a Trevisan y su historia de la homosexualidad en el Brasil [24], tiene aires bastante clásicos: por un lado, en el plano de las acciones y las pasiones cotidianas, una multiplicidad de insurrecciones deseantes; por el otro, en el nivel de los discursos circulantes, cierto endurecimiento compensatorio que tiende a cortar los lazos con las experimentaciones mutantes y pasa a girar sobre sí mismo, en el confort de los enunciados oficiales u oficiosos. Doble fenómeno: salvajismo del desorden cotidiano; asepsia del orden discursivo. «Maconha e briga», como diría Clementina de Jesús, versus las virtudes cívicas de la moderación, la conciliación, el conformismo.
Señales de ese desfasaje se vislumbran al tratarse de un fenómeno del que prefiere hablarse, por si las moscas, poco, pero que ha sucedido innumerables veces a lo largo de la historia del Brasil: el temible «quebra-quebra» (saqueo; literalmente: «rompe-rompe»). Guattari comenta el estruendoso «quebra-quebra» de 1983 (en que las masas llegaron a arrancar las verjas de la gobernación de San Pablo) con otro gurú insurreccional, el italiano Toni Negri, y ambos lo ven como un anuncio, a largo plazo, de un «nuevo tipo de movimiento autónomo-comunista-anarquista».
Dejando de lado el catastrofismo apocalíptico, lo cierto es que estas confronta­ciones «salvajes», desterritorializantes, parecen proseguir bajo la forma de una ver­dadera «guerra social» que devasta las calles del trópico, cobrando semana a semana su macabra cuota de adolescentes negros. Escasa atención se les concede, empero, a los «impulsos de fuga» que animan muchos de esos procesos de marginalización, fuga de la segregación y la modelización normativa que no por desesperada deja de ser elocuente. No más que poetas como Roberto Piva se muestran capaces de ver -en versos como «adolescentes maravillosos incendian reformatorios” [25]- el conte­nido deseante de esas fugas.
Algunas de esas tentativas saben arrojar resultados trágicos. Véase el caso del adolescente Naldinho, que se arroja a un raid homicida, al grito de: «Para escapar­me, mato al que se me ponga enfrente», donde parece desencadenarse cierta «pa­sión de abolición» que toma la destrucción (y la autodestrucción) como objeto. Las vicisitudes marginales no se dejan reducir a determinantes exclusivamente econó­micos. Estos procesos masivos de marginalización no deberían ser considerados sólo en la negatividad de su carencia (carencia de hogar, de trabajo, de «lugar social», etc.), sino también en la afirmatividad de su errancia, en su renuencia esquiva a la disciplina de la familia y del trabajo. Algo así como «sociabilidades nómades» que se entrelazan en los intersticios del tejido social.
Interesante es destacar que, muchas veces, la disidencia se ejerce también en el propio plano de los goces y las experiencias corporales. Así, una investigación reciente sobre prostitución viril en San Pablo [26] muestra una íntima (en el sentido literal) relación entre perversos y malandras, confirmando la sugerencia de Bataille [27], que leía una «exuberancia erótica», evocadora de la animalidad, de los marginales («no garantizados») con relación al familiarismo de los trabajadores «garantiza­dos», domesticados por la civilización. Igualmente íntima resulta la contigüidad con otras experimentaciones, manifiesta desde la toponimia: las «bocas do lixo» con también «bocas do fumo” [28].
Así, en el seno de las relaciones sociales concretas, muchos de los protagonistas de procesos de marginalización y minorización diferenciados (el margen se define con relación al centro; un bando minoritario crea sus códigos de autorreferencia) se encuentran entre sí. La habilidad del cartógrafo deseante residirá en dar cuenta de esas conexiones de flujos múltiples, que van en un sentido disruptivo con relación al engolado «caretaje» facsimilar, para señalar puntos de pasaje, de articulación, de intensificación.

Subjetivación en crisis

El vínculo entre la cartografía y la micropolítica puede, a esta altura, tornarse más preciso. Una micropolítica minoritaria pretenderá, en vez de congelar las dife­rencias en paradigmas identitarios estancos, entrelazarlas hacia la mutación de la subjetividad señalizada. Si la crisis no es sólo política y económica, sino también una crisis de los modos de subjetivación, el estallido del orden ha de implotar la propia sujeción del sujeto que lo soporta y garante. Tal la pragmática de la revolu­ción molecular.
Pero no es un problema de «programa» político. Para poner esta máquina en movimiento, es preciso alimentarla con enunciados eficientes, conceptos no «fi­jos» sino «nómades”, capaces de indicar esa diversidad de derivas deseantes. Deseo no pensado aquí como algo indiferenciado y flou, a la espera de una sobrecodificación que lo «simbolice» (operando, al decir de Lyotard [29], la conversión de «signos inten­sivos» en «signos inteligentes»). Deseo, antes bien, directamente conectado a lo social, en tanto producción, articulación, montaje. Deseo que -dice Paul Veyne [30]- «es la cosa más obvia del mundo: …es el hecho de que los mecanismos giran, de que los agenciamientos funcionan, de que las virtualidades… se realizan: «todo agenciamiento expresa y realiza un deseo construyendo el plano que lo hace posi­ble» (Deleuze).
¿Cómo interpretar la desconfiada reticencia de las «sociologías del orden» con relación al deseo (que sería, argúyese, un problema de los psicoanalistas; éstos, por su parte, completarán la división de tareas, arrojando el campo social por las hendijas del diván)? ¿Cabría, acaso, sospechar alguna complementariedad entre el figurín aséptico que corta los discursos sobre el «otro» y el creciente desarrollo de una industria de la seguridad, que transforma a la ciudad en un sistema de «bunkers»? Atrincherarse tras las rejas y llamar a la «cana» sea tal vez la respuesta última que ideólogos y administradores estén en condiciones de dar al proceso de marginalización que mina los intersticios del orden.
La política de minorías no debería pasar, hoy, por la afirmación «enguetizante» de la identidad, acompañada por invocaciones rituales a la «solidaridad» con otros grupos minoritarios, ni por la reserva de un lugar (generalmente secundario) en el teatro de la representación política, con resultados del tipo: el machismo es un problema de las mujeres, el racismo es un problema de los negros, la homofobia un problema de los homosexuales.
Sin rehusar dogmáticamente la importancia de la conquista de ciertos espacios jurídicos y legales, ni renegar de las experiencias vividas bajo el enunciado de la identificación, la crisis (o incluso la disolución) de estos movimientos, además de indicar la extenuación de la estrategia identitaria, podría quizás propiciar (¿opti­mismo del análisis social?) una demanda de salida de los microcircuitos fagocitantes, una expansión extensa de las diferencias, no sólo entre los propios «minoritarios», sino abierta al campo social. AI fin y al cabo, la radicalidad de experimentaciones relacionales, sensuales, nómades, extáticas, delirantes, no debería servir apenas para alimentar la frialdad marmórea de los claustros.
La contribución de la «cartografía deseante» de Rolnik y Guattari es, en ese sentido, decisiva. Su «eficacia semiótica» pasa por incitar a la conjunción de esa multiplicidad de subjetividades disidentes, de «inconscientes que protestan» y ata­ñe directamente a nuestras singularidades y deseos. Su propia diversidad textual de hablas y devenires es un ejemplo de cómo esa explosión de las diferencias, esa mutación general del pensar, del amar, del existir, no es sólo posible sino virtual. Interrogarnos sobre las condiciones de su uso, implicará, apuesto, «meterse en líos».

Notas

[1] Félix Guattari y Suely Rolnik, Micropolílicas. Cartografía do desejo, Vozes, Petrópolis, 1986, texto a partir del cual éste se monta.
[2] Michel Maffesoli, A conquista do presente, Rocco, Río de Janeiro, 1985, sobre todo cap. IV, «El espacio de la socialidad».
[3] Michel Foucault, Nietzsche, Marx e Freud. Theatrum philosopicum, Anagrama, Porto, 1980.
[4] Janice Caiafa, Movimento punk nas cidades, J. Zahar, Río de Janeiro, 1985.
[5] N. Silveira Jr., Grafite-inlensidade. Proyecto de investigación, post-grado en antropología, Universidad de Campiñas, 1989.
[6] Gilles Deleuze y Félix Guattari, Mille plateaux, Minuit, París, 1980, p. 31.
[7] Gilles Deleuze y Claire Parnét, Diálogos, Pretextos, Valencia, 1980, p. 154.
[8] La cita es del poema «Aullido» de Allen Ginsberg.
[9] Deleuze y Parnét, op. cit., p. 142.
[10] Michel Maffesoli, O tempo das tribos, Forense, San Pablo, 1987.
[11] Cito al pasar: Lampiáo, Beijo Livre.
[12] La importancia de estas experimentaciones no se restringiría al «mambo» personal, sino que incidiría en el mismo plano de producción de subjetividad. El sujeto no es un dato natural, sino el fruto de una producción social, maquínica, «industrial». La desterritorialización que el propio flujo del capital arrastra, minando las antiguas territorialidades, exige la producción de modos cada vez más artificiales de subjetividad en serie, así como la expansión de la modelización a las áreas más «íntimas» de la existencia cotidiana. Por otra parte, la extensión de estos dispositivos «politiza» estas regiones «marginales» de la vida colectiva, provocando «resistencias» que serían, para Deleuze y Guattari, «deseantes».
[13] G. Deleuze y F. Guattari, Mille plateaux, p. 334. De un «plano de organización» -que es el de la Ley y remite al desarrollo de las formas y a la formación de los sujetos «identitanos», estructurados en identidades-, un «plano de consistencia» no cesa de extraerse, de destruir las formas recolocando las partículas en relaciones de velocidad y lentitud, de romper las funciones restableciendo los flujos y produciendo así bloques de devenir a partir de agenciamientos de deseo» (C. Mafra y N. Silveira Jr., «Sociedade araweté, Sociedade do devenir», Boletín de antropología nº 3, marzo, 1989, Campinas, p. 35).
[14] G. Deleuze y F. Guattari, Política y psicoanálisis, Terra Nova, México, 1980.
[15] G. Deleuze y F. Guattari, Mille plateaux, p. 337.
[16] Ibidem, pp. 337-338.
[17] Idem, p. 340.
[18] F. Guattari, A Revoluçao Molecular, Brasiliense, San Pablo, 1981 (art. «Devir Mulher»).
[19] Ibidem, pp. 34/35.
[20] Véase mi artículo «Matan a una marica», revista Fin de siglo ns 16, Buenos Aires, noviem­bre, 1988.
[21] Grupo feminista que atendía a mujeres víctimas de la violencia, activo entre 1981 y 1984.
[22] Pierre Clastres, Entre o silencio e o diálogo, en Lévi-Strauss, Documentos, San Pablo, 1968.
[23] G. Deleuze y Parnét, Diálogos, pp. 100-101.
[24] J. S. Trevisan, Devassos no Paraíso, Max Limonade, San Pablo, 1986.
[25] Roberto Piva, Antología Poética, L & P M, Porto Alegre, 1985. 
[26] N. Perlongher, O negocio do miché, Brasiliense, San Pablo, 1987.
[27] Georges Bataille, El erotismo, Tusquets, Barcelona, 1979.
[28] «Bocas do lixo» (literalmente «bocas de basura») son las áreas de marginalidad y prosti­tución; «bocas de fumo»: puntos de venta de marihuana.
[29] Jean F. Lyotard, Economía Libidinal, Saltés, Madrid, 1979.
[30] Paul Veyne, Como se escreve a história. Foucault revoluciona a história. Universidad de Brasilia, 1982.

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