El poder pastoral: «Omnes et singulatim: hacia una crítica de la Razón Política». Michel Foucault (primera conferencia 10 de octubre de 1979)


Michel Foucault, pronuncia dos conferencias en la Universidad de Stanford, el 10 y 16 de octubre de 1979, cuyo título en ingles es «Omnes et singulatim: Towards a Criticism of Political Reason». Se postea aquí la primera de las dos Conferencias -es decir la del 10 de octubre-,  en la que estudia  la genealogía del poder pastoral, no sin enlazarlo al «poder político». 

OMNES ET SINGULATIM: HACIA UNA CRÍTICA DE LA «RAZÓN POLÍTICA. Primera Conferencia (10 de octubre 1979) 


Michel Foucault

El título suena pretencioso, lo sé. Pero la razón de ello es precisamente su propia excusa. Desde el siglo XIX, el pensamiento occidental jamás ha cesado en la tarea de criticar el papel de la razón -o de la ausencia de razón- en las estructuras políticas. Resulta, por lo tanto, perfectamente inadecuado acometer una vez más un proyecto tan amplio. La propia multitud de tentativas anteriores garantiza, sin embargo, que toda nueva empresa alcanzará el mismo éxito que las anteriores, y en cualquier caso la misma fortuna. Heme aquí, entonces, en el aprieto propio del que no tiene más que esbozos, y esbozos inacabables que proponer. Hace ya tiempo que la filosofía renunció tanto a intentar compensar la impotencia de la razón científica, como a completar su edificio.

Una de las tareas de la Ilustración consistió en multiplicar los poderes políticos de la razón. Pero muy pronto los hombres del siglo XIX se preguntaron si la razón no estaría adquiriendo demasiado poder en nuestras sociedades. Empezaron a preocuparse de la relación que adivinaban confusamente entre una sociedad proclive a la racionalización, y ciertos peligros que amenazaban al individuo y a sus libertades, a la especie y a su supervivencia. Con otras palabras, desde Kant el papel de la filosofía ha sido el de impedir que la razón sobrepase los límites de lo que está dado en la experiencia; pero desde esta época -es decir, con el desarrollo de los Estados modernos y la organización política de la sociedad- el papel de la filosofía también ha sido el de vigilar los abusos del poder de la racionalidad política, lo cual le confiere una esperanza de vida bastante prometedora.

Nadie ignora hechos tan banales. Pero el que sean banales no significa que no existan. En presencia de hechos banales nos toca descubrir -o intentar descubrir- los problemas específicos y quizás originales que conllevan. El lazo entre la racionalización y el abuso de poder es evidente. Tampoco es necesario esperar a la burocracia o a los campos de concentración para reconocer la existencia de semejantes relaciones. Pero el problema, entonces, consiste en saber qué hacer con un dato tan evidente. ¿Debemos juzgar a la razón? A mi modo de ver nada sería más estéril. En primer lugar porque este ámbito nada tiene que ver con la culpabilidad o la inocencia. A continuación, porque es absurdo invocar «la razón» como entidad contraría a la no razón. Y, por último, porque semejante proceso nos induciría a engaño al obligarnos a adoptar el papel arbitrario y aburrido del racionalista o del irracionalista. ¿Nos dedicaremos acaso a investigar esta especie de racionalismo que parece específico de nuestra cultura moderna y que tiene su origen en la Ilustración? Esta fue, me parece, la solución que escogieron algunos miembros de la escuela de Francfort. Mi propósito no consiste en entablar una discusión con sus obras, que son de lo más importante y valioso. Yo sugeriría, por mi parte, otra manera de estudiar las relaciones entre racionalidad y poder:

1. Pudiera resultar prudente no considerar como un todo la racionalización de la sociedad o de la cultura, sino analizar este proceso en diferentes campos, fundado cada uno de ellos en una experiencia fundamental: locura, enfermedad, muerte, crimen, sexualidad, etc.

2. Considero que la palabra «racionalización» es peligrosa. El problema principal, cuando la gente intenta racionalizar algo, no consiste en buscar si se adapta o no a los principios de la racionalidad, sino en descubrir cuál es el tipo de racionalidad que utiliza.

3. A pesar de que la Ilustración haya sido una fase muy importante de nuestra historia y del desarrollo de la tecnología política, pienso que debemos referirnos a procesos mucho más alejados si queremos comprender cómo nos hemos dejado atrapar en nuestra propia historia.

Tal fue la «línea de conducta» de mi trabajo anterior: analizar las relaciones entre experiencias como la locura, la muerte, el crimen, la sexualidad y diversas tecnologías del poder. Actualmente trabajo sobre el problema de la individualidad, o más bien debería decir sobre la identidad referida al problema del «poder individualizante». Todos sabemos que en las sociedades europeas el poder político ha evolucionado hacia formas cada vez más centralizadas. Desde hace decenas de años los historiadores han estudiado la organización del Estado, con su administración y burocracia. Pero, como sabemos, fueron los hebreos quienes desarrollaron y amplificaron el tema pastoral con, sin embargo, una característica muy singular: Dios, y solamente Dios, es el pastor de su pueblo. Solamente se da una excepción positiva: David, como fundador de la monarquía, es invocado bajo el nombre de pastor. Dios le ha encomendado la tarea de reunir un rebaño.Me gustaría sugerir, a lo largo de estas dos conferencias, la posibilidad de analizar algún otro tipo de transformación en estas relaciones de poder. Esta transformación quizá sea menos conocida. Pero creo que no está desprovista de importancia, sobre todo para las sociedades modernas. En apariencia, esta evolución se opone a la evolución hacia un Estado centralizado. A lo que me refiero en realidad es al desarrollo de las técnicas de poder orientadas hacia los individuos y destinadas a gobernarlos de manera continua y permanente. Si el Estado es la forma política de un poder centralizado y centralizador, llamemos pastorado al poder individualizador. Mi propósito aquí consiste en trazar el origen de esta modalidad pastoral del poder, o por lo menos de algunos aspectos de su historia antigua. En la próxima conferencia intentaré mostrar cómo este pastorado vino a asociarse con su polo opuesto, el Estado.

La idea de la divinidad, del rey o del jefe como la de un pastor seguido por su rebaño de ovejas no era familiar ni para los griegos, ni para los romanos. Sé que hubo excepciones: las primeras en la literatura homérica, otras más tardías en algunos textos del Bajo Imperio. Volveré a ellas más tarde. A grandes rasgos podríamos decir que la metáfora del rebaño se encuentra ausente de los grandes textos políticos griegos o romanos. Ese no es el caso en las sociedades orientales antiguas: Egipto, Asiría, Judea. El faraón era un pastor egipcio. En efecto, el día de su coronación recibía ritualmente el cayado de pastor; y el término «pastor de hombres», era uno de los títulos del monarca babilónico. Pero Dios también era un pastor que llevaba a los hombres a los pastos y les proveía de alimento. Un himno egipcio invocaba a Ra de la siguiente manera: «Oh, Ra, que vigilas mientras los hombres duermen, tú que buscas aquello que le conviene a tu rebaño». La asociación entre Dios y el rey se lleva a cabo fácilmente, puesto que los dos desempeñan el mismo papel: el rebaño que vigilan es el mismo, al rey-pastor le corresponde cuidar las criaturas del gran pastor divino. Una invocación asiria al rey rezaba de la siguiente manera: «Ilustre compañero de pastos, tú que cuidas de tu tierra y la alimentas, pastor de toda la abundancia».

También hay excepciones negativas: los malos reyes se comparan consecuentemente con los malos pastores: dispersan el rebaño, le dejan morir de sed y lo esquilan exclusivamente para su provecho. Yahvé es el único y verdadero pastor. Guía a su pueblo en persona, ayudado solamente por sus profetas. Como dice el salmista: «Como un rebaño guías a tu pueblo de la mano de Moisés y de Aarón». No puedo tratar, como es lógico, ni de los problemas históricos referidos al origen de esta comparación, ni de su evolución en el pensamiento judío. Solamente desearía abordar algunos temas típicos del poder pastoral. Quisiera señalar el contraste con el pensamiento político griego, y mostrar la importancia que cobraron después estos temas en el pensamiento cristiano y en las instituciones.

1. El pastor ejerce el poder sobre un rebaño más que sobre una tierra. Probablemente sea mucho más complicado que todo eso, pero, de una forma general, la relación entre la divinidad, la tierra y los hombres difiere de la de los griegos. Sus dioses poseían la tierra, y esta posesión original determinaba las relaciones entre los hombres y los dioses. Por el contrario, la relación del Dios-Pastor con su rebaño es la que es original y fundamental. Dios da, o promete, una tierra a su rebaño.

2. El pastor agrupa, guía y conduce a su rebaño. La idea según la cual le correspondía al jefe político calmar las hostilidades en el seno de la ciudad y hacer prevalecer la unidad sobre el conflicto está sin duda presente en el pensamiento griego. Pero lo que el pastor reúne son los individuos dispersos. Estos se reúnen al oír su voz: «Silbaré y se reunirán». Y a la inversa, basta con que el pastor desaparezca para que el rebaño se disperse. Dicho con otras palabras, el rebaño existe gracias a la presencia inmediata y a la acción directa del pastor. Una vez que el buen legislador griego, como Solón, ha resuelto los conflictos, deja tras de sí una ciudad fuerte dotada de leyes que le permitirán permanecer con independencia de él.

3. El papel del pastor consiste en asegurar la salvación de su rebaño. Los griegos también sostenían que la divinidad salvaba la ciudad; y nunca dejaron de comparar al buen jefe con un timonel que mantiene su nave lejos de las rocas. Pero la forma que tiene el pastor de salvar a su rebaño es muy diferente. No se trata solamente de salvarlos a todos, a todos juntos, cuando se aproxima el peligro. Se trata de una bondad constante, individualizada y finalizada. De una bondad constante porque el pastor asegura el alimento a su rebaño, cada día sacia su sed y su hambre. Al dios griego se le pedía una tierra fecunda y cosechas abundantes. Pero no se le exigía mantener a un rebaño día a día. Y bondad individualizada también, porque el pastor atiende a cada una de sus ovejas sin excepción para que coma y se salve. Más adelante, y sobre todo los textos hebraicos, acentuaron este poder individualmente bondadoso: un comentario rabínico del Éxodo explica por qué Yahvé convirtió a Moisés en el pastor de su pueblo: había abandonado a su rebaño por ir a la búsqueda de una oveja descarriada.

No son más que temas. Paradójicos, e incluso contradictorios. El cristianismo debió concederles una importancia considerable, tanto en la Edad Media como en los tiempos modernos. De todas las sociedades de la historia, las nuestras -quiero decir, las que aparecieron al final de la Antigüedad en la vertiente occidental del continente europeo- han sido quizá las más agresivas y las más conquistadoras; han sido capaces de la violencia más exacerbada contra ellas mismas, así como contra otras. Inventaron un gran número de formas políticas distintas. En varias ocasiones modificaron en profundidad sus estructuras jurídicas. No hay que olvidar que fueron las únicas en desarrollar una extraña tecnología de poder cuyo objeto era la inmensa mayoría de los hombres agrupados en un rebaño con un puñado de pastores. De esta manera, establecían entre los hombres una serie de relaciones complejas, continuas y paradójicas. Por último, aunque no menos importante, la bondad final. El pastor dispone de una meta para su rebaño. Debe o bien conducirlo hasta los mejores pastos, o bien llevarlo de nuevo al redil.

4. Queda otra diferencia en la idea según la cual el ejercicio del poder es un «deber». El jefe griego debía naturalmente tomar decisiones en el interés de todos, y habría sido un mal jefe de haber preferido su interés privado. Pero su deber era un deber glorioso: aun cuando tuviera que sacrificar su vida en la guerra, su sacrificio se veía compensado por un don de un valor extremo: la inmortalidad. Nunca perdía. La bondad pastoral, por el contrario, se halla más próxima de la «abnegación». Todo lo que hace el pastor lo hace por el bien de su rebaño. Este es su preocupación constante. El vela el sueño de sus ovejas.

El tema de la vigilia es importante. Hace resaltar dos aspectos de la dedicación del pastor. En primer lugar, actúa, trabaja y se desvive por los que alimenta y se encuentran dormidos. En segundo lugar, cuida de ellos. Presta atención a todos, sin perder de vista a ninguno. Se ve llevado a conocer al rebaño en su conjunto, y en detalle. Debe conocer no sólo el emplazamiento de los buenos pastos, las leyes de las estaciones y el orden de las cosas, sino también las necesidades de cada uno en particular. De nuevo, un comentario rabínico sobre el Éxodo describe en los términos siguientes las cualidades pastorales de Moisés: enviaba a pacer las ovejas por turno, primero las más jóvenes, para que encontraran la hierba más tierna, luego las más viejas porque eran capaces de pacer la hierba más dura. El poder pastoral supone una atención individual a cada miembro del rebaño. Estos no son sino temas que los textos hebraicos asocian a las metáforas del Dios-Pastor y de su pueblo-rebaño. No pretendo con esto, de ninguna manera, afirmar que el poder político se ejerciera de este modo en la sociedad judía anterior a la caída de Jerusalén. Ni siquiera pretendo que esta concepción del poder político sea en absoluto coherente.

Sin duda se trata de algo singular en el curso de la historia. El desarrollo de la «tecnología pastoral» en la gestión de los hombres trastornó profundamente las estructuras de la sociedad antigua. Con el fin de explicar mejor la importancia de esta ruptura, quisiera volver brevemente sobre lo que he dicho de los griegos. Adivino las objeciones que se me pueden dirigir. Una de ellas es que los poemas homéricos emplean la metáfora pastoral para designar a los reyes. En la Ilíada y en la Odisea, la expresión poimên laôn, aparece más de una vez. Designa a los jefes y subraya la magnitud de su poder. Además, se trata de un título ritual, frecuente incluso en la literatura indoeuropea tardía. En Beowulf, el rey es considerado todavía como un pastor. Pero el hecho de que se vuelva a encontrar el mismo título en los poemas épicos arcaicos, como por ejemplo en los textos asirios, no tiene nada de sorprendente. El problema se plantea más bien en lo que se refiere al pensamiento griego. Existe al menos una categoría de textos que incluyen referencias a los modelos pastorales: son los textos pitagóricos. La metáfora del pastor aparece en los Fragmentos de Arquitas, citados por Estobeo. La palabra nomos (la ley) está relacionada con nomeus (pastor): el pastor reparte, la ley asigna. Y Zeus es llamado Nomios y Nemeios porque cuida del alimento de sus ovejas. Y por fin, el magistrado ha de ser philanthrôpos, es decir desprovisto de egoísmo. Debe mostrarse lleno de celo y de solicitud como un pastor. Grube, el editor alemán de los Fragmentos de Arquitas, sostiene que esto revela una in- fluencia hebraica única en la literatura griega. Otros comentaristas, como Delatte, afirman que la comparación entre los dioses, los magistrados y los pastores era frecuente en Grecia. Por con- siguiente, es inútil insistir en ello.

Me limitaré a la literatura política. Los resultados de la investigación son claros: la metáfora política del pastor no aparece ni en Isócrates, ni en Demóstenes, ni en Aristóteles. Ello resulta bastante sorprendente si se piensa que en su Areopagítico, Isócrates insiste sobre los deberes del magistrado: subraya con fuerza que deben mostrarse abnegados y preocuparse de los jóvenes. Y sin embargo no existe la más mínima alusión a la imagen del pastor. Por el contrario, Platón habla a menudo del magistrado-pastor. Menciona la idea en el Critias, La República y las Leyes. La discute a fondo en El Político. En la primera obra el tema del pastor es bastante secundario. A veces, se evocan esos días felices en los que la humanidad se hallaba directamente gobernada por los dioses y pacía en pastos abundantes (Critias)Otras, se insiste en la necesaria virtud del magistrado, por oposición al vicio de Trasímaco (La República)Por último, el problema radica a veces en definir el papel de los magistrados subalternos: en realidad, igual que a los perros policía, sólo les queda obedecer a «quienes se encuentran en lo alto de la jerarquía» (Leyes). Pero en El político, el poder pastoral es el problema central, objeto de largas discusiones. ¿Puede definirse como una especie de pastor a aquel que en la ciudad toma las decisiones y manda? El análisis de Platón es conocido. Para resolver esta pregunta utiliza el método de la división. Traza una diferencia entre el hombre que transmite órdenes a las cosas inanimadas (por ejemplo el arquitecto), y el hombre que da órdenes a animales, distingue entre el que da órdenes a animales aislados (a una yunta de bueyes, por ejemplo) y el que da órdenes a rebaños, y por fin, entre el que da órdenes a rebaños animales y el que da órdenes a rebaños humanos. Aquí encontramos al jefe político: un pastor de hombres.

Pero esta primera división resulta poco satisfactoria. Conviene desarrollarla más. El método de oponer hombres a todos los demás animales no es bueno. Y así el diálogo vuelve a empezar otra vez y establece una serie de distinciones: entre los animales salvajes y los domésticos, los que viven en el agua y los que viven en la tierra, los que tienen cuernos y los que no los tienen, los de pezuña partida y los de pezuña entera, los que pueden reproducirse mediante el cruce y los que no. El diálogo se pierde en divisiones interminables. ¿Qué muestra entonces el desarrollo inicial del diálogo y su consiguiente fracaso? Que el método de la división no prueba nada cuando no se aplica correctamente. Demuestra también que la idea de analizar el poder político en términos de relación entre un pastor y sus animales debió ser en aquella época bastante controvertida. Se trata, en efecto, de la primera hipótesis que se presenta al espíritu de los interlocutores cuando intentan descubrir la esencia de lo político. ¿Acaso era entonces un lugar común? ¿O estaba Platón discutiendo más bien un tema pitagórico? La ausencia de la metáfora pastoral en los demás temas políticos contemporáneos parece abogar en favor de la segunda hipótesis. Pero probablemente podemos dejar la discusión abierta.

Mi investigación personal tiene por objeto la manera en que Platón aborda este tema en el resto del diálogo. Lo hace primero mediante argumentos metodológicos, y a continuación invocando el famoso mito del mundo que gira en torno a su eje.Los argumentos metodológicos son extremadamente interesantes. No es decidiendo cuáles son las especies que forman parte de un rebaño, sino analizando lo que hace un pastor como se puede decidir si el rey es o no una especie de pastor.El político parece representar la más sistemática reflexión de la Antigüedad clásica sobre el tema del pastorado, que tanta importancia adquiriría en el Occidente cristiano. El hecho de que discutamos de ello parece demostrar que el tema, de origen oriental quizás, era lo suficientemente importante en tiempos de Platón como para merecer una discusión, pero queremos insistir en su dimensión, ya en aquel momento objeto de controversias. ¿Qué es lo que caracteriza su tarea? En primer lugar el pastor se encuentra solo a la cabeza de su rebaño. En segundo lugar su trabajo consiste en proporcionar alimento a sus ovejas, en cuidarlas cuando están enfermas, en tocar música para agruparlas y guiarlas, en organizar su reproducción con el fin de obtener la mejor descendencia. Encontramos así claramente los temas típicos de la metáfora pastoral presentes en los textos orientales. ¿Cuál es, entonces, respecto a todo esto, la tarea del rey? Se halla solo, como el pastor, a la cabeza de la ciudad. Pero, ¿quién proporciona a la humanidad su alimento? ¿El rey? No. El labrador, el panadero. ¿Quién se ocupa de los hombres cuando están enfermos? ¿El rey? No. El médico. ¿Y quién les guía con la música? El titiritero y no el rey. Siendo así, muchos ciudadanos podrían reivindicar con suficiente legitimidad el título de «pastores de hombres». El político, como pastor del rebaño humano, cuenta con numerosos rivales. En consecuencia, si queremos descubrir lo que es real y esencialmente el político, deberemos apartarlo «de la multitud que lo rodea» y demostrar así por qué no es un pastor. Platón recurre, pues, al mito del mundo que gira en torno a su eje en dos movimientos su- cesivos y de sentido contrario. En una primera fase, cada especie animal pertenece al rebaño conducido por un Genio- Pastor. El rebaño humano se hallaba conducido por la propia divinidad. Disponía con toda profusión de los frutos de la tierra, no necesitaba refugio alguno, y después de la muerte los hombres resucitaban. Una frase capital añade: «Al tener a la divinidad por pastor, los hombres no necesitaban constitución política».

En una segunda fase, el mundo giró hacia la dirección opuesta. Los dioses dejaron de ser los pastores de los hombres y éstos se encontraron abandonados a sí mismos. Pues les había sido dado el fuego. ¿Cuál sería entonces el papel del político? ¿Se convertiría él en pastor y ocuparía el lugar de la divinidad? De ninguna manera. A partir de ahora, su papel consistiría en tejer una sólida red para la ciudad. Ser un hombre político no iba a querer decir alimentar, cuidar y velar por el crecimiento de la descendencia, sino asociar: asociar diferentes virtudes, asociar temperamentos contrarios (fogosos o moderados), utilizando la lanzadera» de la opinión pública. El arte real de gobernar consistía en reunir a los seres vivos «en una comunidad que reposara sobre la concordia y la amistad», y en tejer así «el más maravilloso de todos los tejidos». Toda la población, «esclavos y hombres libres envueltos en sus pliegues». Controversias que, por otra parte, no fueron absolutas. Platón admitió que el médico, el campesino, el titiritero y el pedagogo actuaran como pastores. Pero en cambio les prohibía que se mezclaran en actividades políticas. Lo dice explícitamente: ¿cómo podría el político encontrar tiempo para ir a ver a cada uno en particular, darle de comer, ofrecerle conciertos y curarle, en caso de enfermedad? Solamente un Dios de la Edad de Oro podría actuar así, o incluso, al igual que un médico o un pedagogo, ser responsable de la vida y del desarrollo de un pequeño número de individuos. Pero situados entre los dos -los dioses y los pastores- los hombres que detentan el poder político no son pastores. Su tarea no consiste en salvaguardar la vida de un grupo de individuos. Consiste en formar y asegurar la unidad de la ciudad. Dicho en pocas palabras, el problema político es el de la relación entre lo uno y la multitud en el marco de la ciudad y de sus ciudadanos. El problema pastoral concierne a la vida de los individuos.

Todo esto puede parecer quizá muy lejano. Si insisto en estos textos antiguos es porque nos muestran que este problema -o más bien esta serie de problemas- se plantearon desde muy pronto. Abarcan la historia occidental en su totalidad, y son de la mayor importancia para la sociedad contemporánea. Tienen que ver con las relaciones entre el poder político que actúa en el seno del Estado, en cuanto marco jurídico de la unidad, y un poder, que podríamos llamar «pastoral», cuya función es la de cuidar permanentemente de todos y cada uno, ayudarles, y mejorar su vida.El famoso «problema del Estado providencia» no sólo no evidencia las necesidades o nuevas técnicas de gobierno del mundo actual, sino que debe ser reconocido por lo que es: una de las muy numerosas reapariciones del delicado ajuste entre el poder político, ejercido sobre sujetos civiles, y el poder pastoral, que se ejerce sobre individuos vivos.

Es evidente que no tengo la más mínima intención de volver a trazar la evolución del poder pastoral a través del cristianismo. Es fácil imaginar los inmensos problemas que esto plantearía: problemas doctrinales, como el del título de «buen pastor» dado a Cristo; problemas institucionales, como el de la organización parroquial, o el reparto de responsabilidades pastorales entre sacerdotes y obispos. Mi único propósito es el de aclarar dos o tres aspectos que considero importantes en la evolución del pastorado, es decir, en la tecnología del poder. Para comenzar, examinemos las construcciones teóricas sobre este tema, en la literatura critiana de los primeros siglos (…). Los temas hebreos  se encuentran considerablemente transformados, al menos sobre cuatro planos.

1. En primer lugar, en relación con la responsabilidad. Hemos visto que el pastor debía asumir la responsabilidad del destino del rebaño en su totalidad y de cada oveja en particular. En la concepción cristiana, el pastor debe poder dar cuenta, no sólo de cada una de las ovejas, sino de todas sus acciones, de todo el bien o el mal que son capaces de hacer, de todo lo que les ocurre. Además, entre cada oveja y su pastor, el cristianismo concibe un intercambio y una circulación complejos de pecados y de méritos. El pecado de la oveja es también imputable al pastor. Deberá responder de él, el día del juicio final. Y a la inversa, al ayudar a su rebaño a encontrar la salvación, el pastor encontrará también la suya. Pero salvando a las ovejas corre el riesgo de perderse; si quiere salvarse a sí mismo debe correr el riesgo de perderse para los demás. Si se pierde el rebaño se verá expuesto a los mayores peligros. Pero dejemos estas paradojas a un lado. Mi meta consistía únicamente en señalar la fuerza de los lazos morales que asocian al pastor a cada miembro de su tribu. Y, sobre todo, quería recordar con fuerza que estos lazos no se referían solamente a la vida de los individuos, sino también a los más mínimos detalles de sus actos.

2. La segunda modificación importante tiene que ver con el problema de la obediencia. En la concepción hebraica, al ser Dios un pastor, el rebaño que le sigue se somete a su voluntad y a su ley. Por su parte, el cristianismo concibe la relación entre el pastor y sus ovejas como una relación de dependencia individual y completa. Este es, seguramente, uno de los puntos en los que el pastorado cristiano diverge radicalmente del pensamiento griego. Si un griego tenía que obedecer, lo hacía porque era la ley o la voluntad de la ciudad. Si surgía el caso de que obedeciera a la voluntad de algún particular (médico, orador o pedagogo), era porque esta persona había logrado persuadir racionalmente. Y esto con una finalidad estrictamente determinada: curarse, adquirir una competencia, llevar a cabo la mejor elección. En el cristianismo, el lazo con el pastor es un lazo individual, un lazo de sumisión personal. Su voluntad se cumple no por ser conforme a la ley, ni tampoco en la medida en que se ajuste a ella, sino principalmente por ser su voluntad. En las Instituciones de los cenobitas, de Casiano, se encuentran multitud de anécdotas edificantes en las cuales el monje halla su salvación ejecutando las órdenes más absurdas de su superior. La obediencia es una virtud. Lo cual significa que no es, como para los griegos, un medio provisional para alcanzar un fin, sino más bien un fin en sí. Es un estado permanente; las ovejas deben someterse permanentemente a sus pastores: subditi. Como dice san Benito, los monjes no viven según su libre albedrío, su voto es el de someterse a la autoridad de un abad: ambulantes alieno judicio et imperio. El cristianismo griego llamaba apatheia a este estado de obediencia. En cuanto a la evolución del sentido de esta palabra es significativa. En la filosofía griega apatheia designa el imperio que el individuo ejerce sobre sus pasiones, gracias al ejercicio de la razón. En el pensamiento cristiano, el pathos es la voluntad ejercida sobre , y para . La apatheia nos libera de tal obstinación. Existen numerosos textos ascéticos y monásticos del siglo I que versan sobre el lazo entre la dirección y el examen de conciencia, y muestran hasta qué punto estas técnicas eran capitales para el cristianismo, y cuál era ya su grado de complejidad. Lo que yo quisiera subrayar es que traducen la aparición de un fenómeno muy extraño en la civilización grecorromana, esto es, la organización de un lazo entre la obediencia total, el conocimiento de uno mismo y la confesión a otra persona.

3. El pastorado cristiano supone una forma de conocimiento particular entre el pastor y cada una de las ovejas. Este conocimiento es particular. Individualiza. No basta con saber en qué estado se encuentra el rebaño. Hace falta conocer cómo se encuentra cada oveja. Este tema ya existía antes del pastorado cristiano, pero se amplificó considerablemente en tres sentidos diferentes: el pastor debe estar informado de las necesidades materiales de cada miembro del grupo y satisfacerlas cuando se hace necesario. Debe saber lo que ocurre, y lo que hace cada uno de ellos -sus pecados públicos- y, lo último pero no por ello menos importante, debe saber lo que sucede en el alma de cada uno, conocer sus pecados secretos, su progresión en la vía de la santidad. Con el fin de asegurar este conocimiento individual, el cristianismo se apropió de dos instrumentos esenciales que funcionaban en el mundo helénico: el examen de conciencia y la dirección de conciencia. Los recogió pero sin alterarlos considerablemente.

Se sabe que el examen de conciencia estaba extendido entre los pitagóricos, los estoicos y los epicúreos, que veían en él una forma de contabilizar cada día el mal y el bien realizados respecto a los deberes de cada uno. Así, cada cual podía medir su progreso en la vía de la perfección, por ejemplo, el dominio de uno mismo y el imperio ejercido sobre las propias pasiones. La dirección de conciencia también predominaba en ciertos ambientes cultos, pero tomaba entonces la forma de consejos dados -a veces retribuido en circunstancias particularmente difíciles: en la aflicción o cuando se sufría una racha de mala suerte. El pastorado cristiano asociaba estrechamente estas dos prácticas. La dirección de conciencia constituía un lazo permanente: la oveja no se dejaba conducir con el único fin de atravesar victoriosamente algún paso difícil, se dejaba conducir a cada instante. Ser guiado constituía un estado, y uno estaba fatalmente perdido si intentaba escapar. La eterna cantinela reza de la siguiente manera: quien no soporta ningún consejo se marchita como una hoja muerta. En cuanto al examen de conciencia, su propósito no era cultivar la conciencia de uno mismo, sino permitir que se abriera por completo a su director para revelarle las profundidades del alma.

4. Hay otra transformación, la más importante quizá. Todas estas técnicas cristianas de examen, de confesión, de dirección de conciencia y de obediencia tienen una finalidad: conseguir que los individuos lleven a cabo su propia «mortificación» en este mundo. La mortificación no es la muerte, claro está, pero es una renuncia al mundo y a uno mismo: una especie de muerte diaria. Una muerte que, en teoría, proporciona la vida en el otro mundo. No es la primera vez que nos encontramos con el tema pastoral asociado a la muerte, pero su sentido es diferente al de la idea griega del poder político. No se trata de un sacrificio para la ciudad: la mortificación cristiana es una forma de relación con uno mismo. Es un elemento, una parte integrante de la identidad cristiana. Podemos decir que el pastorado cristiano ha introducido un juego que ni los griegos ni los hebreos imaginaron. Un juego extraño cuyos elementos son la vida, la muerte, la verdad, la obediencia, los individuos, la identidad; un juego que parece no tener ninguna relación con el de la ciudad que sobrevive a través del sacrificio de los ciudadanos. Nuestras sociedades han demostrado ser realmente demoníacas en el sentido de que asociaron estos dos juegos —el de la ciudad y el ciudadano, y el del pastor y el rebaño- en eso que llamamos los Estados modernos.

Como se habrán dado cuenta, lo que he intentado hacer esta tarde no es resolver un problema, sino sugerir una forma de abordar un problema. El problema es semejante a aquellos sobre los cuales he estado trabajando desde mi primer libro sobre la locura y la enfermedad mental. Como ya les dije anteriormente, este problema se ocupa de las relaciones entre experiencias (como la locura, la enfermedad, la transgresión de leyes, la sexualidad y la identidad), saberes (como la psiquiatría, la medicina, la criminología, la sexología y la psicología) y el poder (como el poder que se ejerce en las instituciones psiquiátricas y penales, así como en las demás instituciones que tratan del control individual). Nuestra sociedad ha desarrollado un sistema de saber muy complejo, y las estructuras de poder más sofisticadas: ¿en qué nos ha convertido este tipo de conocimiento, este tipo de poder? ¿De qué manera se encuentran relacionadas esas experiencias fundamentales de la locura, el sufrimiento, la muerte, el crimen, el deseo, la individualidad? Estoy convencido de que jamás hallaré la respuesta, pero esto no significa que debamos renunciar a plantear la pregunta. 

No es que pretenda afirmar que la idea de un gobierno pastoral de los hombres desapareciera por completo de la Iglesia medieval. En realidad, permaneció durante este período y hasta puede decirse que tuvo gran vitalidad. Dos series de hechos tienden a demostrarlo. En primer lugar, las reformas que habían sido llevadas a cabo en el seno de la Iglesia, en particular en las órdenes monásticas -las diferentes reformas tenían lugar, sucesivamente, en el interior de los monasterios existentes-, tenían por finalidad restablecer el rigor del orden pastoral entre los monjes. En cuanto a las órdenes de nueva creación, dominicos y franciscanos, se propusieron, sobre todo, efectuar un trabajo pastoral entre los fieles. En el curso de sus crisis sucesivas, la Iglesia intentó continuamente recobrar sus funciones pastorales. Pero hay más. A lo largo de toda la Edad Media se asiste, en la propia población, al desarrollo de una larga serie de luchas cuyo precio era el poder pastoral. Los que critican a la Iglesia por incumplir sus obligaciones, rechazan su estructura jerárquica y buscan formas más o menos espontáneas de comunidad, en la que el rebaño pueda encontrar al pastor que necesita. Esta búsqueda de una expresión pastoral reviste numerosos aspectos: a veces, como en el caso de los valdenses, provocó luchas de una terrible violencia; en otras ocasiones fue pacífica, como sucedió con la comunidad de los Frères de la Vie. A veces suscitó movimientos de una amplitud muy extensa como los husitas, otras fermentó en grupos limitados como el de los Amis de Dieu de l’Oberland. Podía suceder que estos movimientos estuvieran próximos a la herejía, como en el caso de los begardos, o que fueran movimientos ortodoxos rebeldes que se agitaban en el seno mismo de la Iglesia (como en el caso de los oratorianos de Italia, en el siglo XV).

(Fin de la primera conferencia)